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Riflettendo su vittime e carnefici
Anche quest’anno si è tenuta nel capoluogo piemontese “Torino Spiritualità”, importante kermesse culturale, giunta alla sua ottava edizione (26-30 settembre), che affronta appunto i temi della spiritualità da un punto di vista laico e multiconfessionale, e ogni volta scegliendo argomenti diversi che caratterizzano la condizione umana nella sua universalità. Quest’anno l’edizione che si è da poco conclusa era intitolata “Un giorno senza un sorriso è un giorno perso” (Charlie Chaplin). Tra gli ospiti di quest’anno segnaliamo tra i tanti: George Steiner, Elio, Edoardo Nesi, Richard Gombrich, David Le Breton, Massimo Gramellini, Gustavo Zagrebelsky, Michael Barry, Suor Giuliana Galli, Alessandro Bergonzoni, Enzo Bianchi, Aharon Appelfeld, Moni Ovadia, Massimo Cacciari, Henry Quinson, Michela Marzano, Corrado Augias, Francesco Piccolo, Ignazio Marino, Vito Mancuso, Adriana Cavarero, Franco Bolelli, Gianni Canova, Franco Marcoaldi, Massimo Recalcati, Gabriella Caramore, Gianni Vattimo, Michele Serra, Marco Presta, Gabriella Turnaturi, Armando Massarenti, Roberta De Monticelli, Sergio Givone, Paolo Nori, Kim Rando, Isabel Losada. “OmbreRosse” pubblica, per gentile concessione degli organizzatori di Torino Spiritualità, i due interventi delle filosofe Adriana Cavarero e Simona Forti sul tema “L’innocenza della vittima”.

(Cavarero) La letteratura sulla Shoà è ormai uno sfondo obbligatorio per affrontare, oggi, il tema dell’innocenza della vittima. E’ sufficiente citare la figura di Anna Frank e il suo celebre Diario per capire di che innocenza si tratta, oppure, nell’ambito più specialistico della riflessione politica, le parole di Hannah Arendt, quando, sottolineando l’arbitrarietà con cui la macchina di sterminio nazista sceglie le sue vittime, scrive che “a questo riguardo è decisivo che obbiettivamente, anche dal punto di vista del persecutore, esse siano innocenti, che la loro sorte non abbia alcun rapporto con quanto possono aver pensato, fatto o omesso di fare”. In effetti, Arendt tocca una questione decisiva e ancora fondamentale per definire un tipo di violenza estrema che, sebbene sotto altre forme e con altri metodi, è una realtà con cui l’epoca attuale deve fare i conti. Il paradigma di questa violenza, se non altro per spettacolarità, potrebbe essere l’attacco alle Twin Towers l’11 settembre, a New York, dove morirono circa 3.000 civili ma, lontano dalla ribalta mediatica, soprattutto le quotidiane carneficine di civili inermi che, in certe zone del pianeta spazzate dal vento del massacro, proprio ora e con ritmo regolare, perdono la vita a cause di attentati terroristici o in qualità di ‘danni collaterali’. Segnalando la necessità, per così dire logica e pregiudiziale, che le vittime del massacro siano innocenti, Arendt ci fornisce un criterio decisivo per classificare il fenomeno. Lungi dall’essere uccisi per “quello che possono avere pensato, fatto o omesso di fare”, i bersagli umani di questo tipo di violenza, efferata e unilaterale, risultano infatti vittime perfette in quanto ciò che le rende tali non è nient’altro che il caso di trovarsi nel luogo del massacro – le Twin Towers, un mercato di Bagdad, un quartiere in Siria, una festa di nozze in Afganistan – piuttosto che altrove. Dopo l’attentato alla stazione di Madrid, un anonimo pendolare ha scritto sui muri del disastro :“tutti potevamo essere su quel treno”. E’ appunto la casualità, oggi, a definire lo statuto ideale della vittima nell’ambito di una forma epocale di violenza che, in un libro di pochi anni fa, ho proposto di chiamare orrorismo. Il termine vuole alludere a un insieme più o meno variegato di pratiche di distruzione che sfuggono alle categorie politologiche, discusse ma collaudate, di “guerra” o “terrorismo”. Salta, in questo orizzonte peculiare di una violenza che colpisce a caso gente inerme proprio in quanto inerme, non solo il classico concetto di nemico, ma anche quello etico di colpa e persino quello, per altro assai complesso e sul quale Simona Forti ha scritto di recente un libro profondo, del male. L’innocenza delle vittime, come Arendt aveva intuito, è dunque qui qualcosa di più che una semplice innocenza o, se si vuole, una mancanza di colpa. Il ghigno delle torturatrici di Abu Ghraib che posano per le loro oscene foto ricordo davanti a corpi nudi e sofferenti, è qualcosa di più di un volto ordinario e banale, grottesco e insopportabile, del male. Alla luce di questa degradazione dell’umano, tanto atroce quanto apparentemente insensata e incatalogabile secondo le vecchie formule del testo Occidentale, tutta una serie di categorie – politiche, morali, se non ontologiche – deve quindi essere rivista. Un buon punto di partenza è forse osservare la scena del massacro e della degradazione dalla prospettiva della vittima ‘innocente’ invece che da quella, ben più storicamente accreditata, del guerriero che trova sempre buone ragioni per ferire il vulnerabile e dargli la morte. Anzi, il necessario punto di partenza è forse proprio quello di ripensare la vulnerabilità stessa come marchio essenziale dell’umano e, di lì, ricominciare a interrogare il nostro bisogno di definire il senso possibile del bene e del male, dell’innocenza e della colpa.

(Forti) Tra le pagine scritte negli ultimi anni sulla figura della vittima, su come la sua condizione di inermità divenga cifra univerale della vulnerabilità umana, poche hanno raggiunto l’intensità di quelle racchiuse in Orrorismo, di Adriana Cavarero. Ci aiutano moltissimo, infatti, a mettere a fuoco alcune delle implicazioni, etiche e politiche, di quella che nel mio recente libro I nuovi demoni ho proposto di definire la “vittima assoluta”.
E’ per esempio su questa figura che gran parte del dibattito recente sulla biopolitica – ripercorrendo le orme di Hannah Arendt e di Michel Foucault - ha diretto la propria attenzione. Quando il potere, saltando ogni mediazione giuridica e ogni contenimento istituzionale, si esercita direttamente sulla vita biologica dei cittadini, la tragica realtà della “vittima assoluta” diviene possibile. La “tanatopolitica” nazista è dunque il caso estremo che ha dimostrato, agli occhi di tanta letteratura politica e filosofica, l’attualizzarsi di quella possibilità; è stata per molti la testimonianza di un’esperienza limite, in cui una vita è stata per così dire de-soggettivizzata e denudata fino all’ultima delle sue identità relazionali e simboliche, fino ad essere ridotta a mera processualità biologica.
Non è un caso che proprio a fronte di un’immagine come quella del “musulmano” descritto da Primo Levi – esempio paradigmatico di un essere umano ridotto a “nuda vita” – l’etica e la filosofia politica abbiano parlato di “male radicale”; abbiano, insomma, pensato il male come una sorta di dismisura, di eccesso, di scatenamento patologico. Come se, per dirla in altri termini, alla figura della “vittima assoluta” non potesse non corrispondere, quale controparte, quella di un demone altrettanto assoluto, in malvagità, trasgressione e volontà di nulla. Da una parte starebbe, cioè, un soggetto onnipotente, portatore di morte, e, dall’altra, un soggetto ridotto a mero oggetto perché reso totalmente passivo dalla violenza altrui. Le tragedie politiche, gli eventi più foschi sono in fondo stati pensati secondo questa configurazione: demoni malvagi, da una parte, e vittime assolute, dall’altra.
Ma questo schema dualistico ci serve davvero per pensare le scene storiche e politiche del male? Non dobbiamo invece tentare di smontare questa polarizzazione per cogliere la microfisica del nesso, tutt’altro che semplice, tra male e potere? Non è forse necessario, per usare paradigmi letterari, uscire dall’unilateralità della concezione “dostoevskiana” per aprirci alla complessità della “zona grigia” su cui si è soffermata la scrittura di Primo Levi?

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