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I confini mobili della collettività

Un pamphlet di Ermanno Vitale per Laterza contro la retorica dei beni comuni e le pulsioni «comunitariste» premoderne. Il problema è giuridico e politico, come l'inclusione del sapere minacciato dalle recinzioni e dal controllo delle multinazionali


Il titolo è di quelli che dovrebbero farti sobbalzare sulla sedia: Contro i beni comuni (Ermanno Vitale, Laterza, pp.126, 12). Un effettaccio editoriale da manuale. Il sottotitolo subito ci rassicura «Una critica illuminista». Tiriamo un profondo sospiro di sollievo: non stiamo dalle parti di un arcigno conservatorismo gerarchico. Ci è promessa chiarezza e onestà intellettuale. Alla terza pagina della prefazione ci mettiamo definitivamente a nostro agio: «penso insomma più ai giovani vicini ai centri sociali e alle forme serie di volontariato che non a quelli che inseguono il mito dell'imprenditore di se stesso o prendono una tessera di questo o quel partito».
Insomma siamo tra amici. E anche il bersaglio di questo pamphlet, vale a dire la stucchevole retorica dei beni comuni e le pulsioni comunitariste, nostalgiche e premoderne che la attraversano merita, in buona parte, di essere condiviso. Che visioni olistiche, organicistiche e perfino mistiche innervino spesso le argomentazioni sulla centralità dei beni comuni è cosa indubbia. Come è indubbio che il libro di Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto (edito dallo stesso editore e nella stessa collana) vi indulga, (sia pure vincolato alla concisione enfatica propria della forma-manifesto), in svariati passaggi, lasciando trapelare l'idea che esista o possa esistere, nella modernità o nella postmodernità («riflessiva» alla Beck) una società incardinata sui beni comuni e la relativa dottrina.
Questa dottrina conduce però una esistenza alquanto aleatoria e le innumerevoli contraddizioni, tortuosità, indeterminatezze e circonvoluzioni che Vitale mette in luce nel testo di Mattei e in quello, del tutto diverso e scevro da ogni tentazione di tratteggiare un modello ideale di società, di Negri e Hardt, Comune, ne sono l'evidente testimonianza. Dunque non esiste alcuna dottrina «benecomunista» che minacci le nostre libertà e dalla quale sia necessario mettere in guardia gli ingenui. Esistono dei problemi politici e giuridici e un problema di rapporto tra la dimensione politica e quella giuridica, nonché tra violenza e diritto.
Accesso alla conoscenza
Vitale polemizza, sulla base di osservazioni storiche passate sbrigativamente in rassegna, con il paragone cui fanno ricorso Negri, Hardt ed altri, tra le enclosures, le recinzioni dei campi aperti tra il XV e il XIX secolo, soprattutto in Inghilterra, e i processi di privatizzazione neoliberisti. Non vi era bisogno di scomodare gli storici per capire che si tratta di un espediente illustrativo e di un riferimento teorico esemplare al posto che Marx aveva conferito alla privatizzazione delle terre nella genesi del capitalismo. E che mira semplicemente a evidenziare due fatti.
Il primo è che la cosiddetta accumulazione originaria e cioè il ricorso a mezzi extraeconomici e di natura violenta per istituire determinate condizioni di produzione non è il peccato originale del capitalismo, consumato una volta per tutte, ma un fatto ricorrente, una necessità ciclica. Il secondo è che non stiamo parlando della sottrazione di saperi ancestrali ed erbe magiche a questo o quel gruppo etnico, ma di un sistema di brevetti, copyright e diritti proprietari che fanno costare assai caro, quando non ostacolano direttamente, il progresso dell'«illuminismo» così caro al nostro autore. Di questo fenomeno diede una descrizione per nulla oscura e molto pragmatica Jeremy Rifkin in un libro di diversi anni fa: L'età dell'accesso. Non vogliamo usare il termine enclosure? Pazienza. Fa lo stesso.
L'inclusione del sapere nel catalogo dei «beni comuni» minacciati di recinzione o è una pura e semplice banalità o significa opporsi all'estensione e al rafforzamento del controllo delle multinazionali sull'«accesso» alle conoscenze, ai dati e alle procedure. Tendenza alla quale, si deve convenire con l'autore, risponderebbe in maniera efficace e del tutto indenne da pulsioni comunitariste anche il costituzionalismo di diritto privato sostenuto da Luigi Ferrajoli, che distingue tra beni patrimoniali e beni fondamentali non negoziabili, i quali non sono solo «comuni», ma anche personali e sociali.
Fatto sta che il confine tra queste categorie non è fissato nel cielo delle idee e delle forme giuridiche, ma determinato storicamente dai rapporti di forza nella società. È insomma oggetto di conflitto. Un conflitto messo in moto, fra l'altro, dall'esperienza del «male comune», che non è affatto, come sostiene il proverbio, un mezzo gaudio, ma, per esempio, lo sfruttamento o l'appropriazione privata in quanto riduzione delle nostre libertà. E, stando all'antico testamento, anche il lavoro.
Vitale rimprovera i cosiddetti «benecomunisti» di ignorare allegramente la lezione del realismo politico. Una volta stilato l'elenco sempre più vasto ed eterogeneo dei beni comuni, ritenuti tali per loro natura, si pretende semplicemente il riconoscimento giuridico del loro primato. Si omette così il fatto che il carattere «comune» non esisteva già da sempre, ma prende forma attraverso l'appropriazione, materiale prima ancora che politico-giuridica, da parte di un soggetto collettivo.
Così è per le terre, per un centro sociale, per un edificio o per l'accesso ai contenuti culturali e informativi nella rete. E così è anche per quella cooperazione sociale e produttiva che, come ci spiegava Marx, si dà come potenza del capitale, come proprietà del padrone, fino a quando le soggettività che vi partecipano non se la appropriano eliminando il potere che la controlla e la sua forma giuridica.
Il «comune» ha una origine extralegale non meno dell'accumulazione capitalistica. Qui usciamo dall'universo conciliativo della favola per entrare in quello ruvido della storia e lasciarci alle spalle qualsiasi pretesa di innocenza.
Il rischio del cortocircuito
Il famoso slogan del 99% dell'umanità contro l'1%, per quanto possa ritenersi vacuo, rivela una inattesa contiguità dei movimenti con il punto di vista di Trasimaco, l'interlocutore di Socrate nella Repubblica platonica e che Vitale ci presenta come campione del realismo, secondo cui la giustizia è l'utile del più forte. Ci vuol poco a immaginare chi, data una simile proporzione, sia, in prospettiva, il più forte.
Ma se il comune è, con pochissime eccezioni naturalistiche, una pratica o una conquista della soggettività, allora si fa cruciale la domanda: a chi è comune il comune? Possiamo facilmente immaginare un quartiere che in nome del «bene comune» si organizzi per cacciare gli zingari o una intera nazione che consideri bene comune la propria purezza razziale. Solo principi di carattere universalistico, i diritti inalienabili dei singoli e la razionalità dell'agire politico possono contrastare queste derive che il diritto non avrebbe, per parte sua, grande difficoltà a formalizzare. Laddove universale significa appunto comune all'intera umanità, che fortunatamente mai si lascerà rinchiudere in una dimensione comunitaria, e proprio di ogni singolo. In proposito è assai curioso che Vitale diffidi proprio di quella idea di moltitudine, sia pur maggiormente definita per ciò che non è che per quello che dovrebbe essere, che ha il suo valore principale nel respingere ogni forma di comunitarismo fusionale e di trascendenza del potere inclini a calpestare la libertà dei singoli.
Veniamo però a questioni più immediatamente politiche. Vi è una tendenza fortemente consolidata a far coincidere il pubblico con lo stato e con le sue sottoarticolazioni e, in misura minore, il privato con il mercato. Il tema del comune (che in Negri e Hardt è strettamente e sensatamente connesso con quello del potere costituente) nasce in contrasto con questa coincidenza e con le pratiche politiche che ne discendono. Le domande allora possono essere riformulate in questo modo, forse più vicino allo spirito illuminista cui si richiama Vitale: possiamo pensare una dimensione pubblica non statale che non sia la riedizione del partito-stato? E possiamo pensare una piena libertà del singolo che non sia legata alla proprietà, come tutta la tradizione del pensiero borghese la ha pensata? Da questa angolazione pubblico può designare non un potere trascendente, bensì un comune che non è dettato da «madre natura» o imposto dalla comunità, ma pensato dalla politica e praticato dai soggetti che la esercitano nella loro eterogeneità. E, privato, non forza lavoro costretta a vendersi sul mercato, ma anche libertà di non farlo. Non diritto garantito dalla proprietà, ma diritto individuale al benessere.
Al bando la nostalgia
Sul versante opposto a quello del liberalismo costituzionale, un altro punto di vista prende di mira l'economia dei beni comuni con le sue implicazioni autogestionarie, decentrate e reticolari. Riproponendo l'economia pianificata. Non si capisce perché in polemica con la dottrina della decrescita e della riconversione ecologica del tutto conciliabili con un dispotismo illuminato alla Hardin o con lo stalinismo ecologico alla Wolfgang Harich. Di questa posizione è un esempio molto chiaro l'intervento di Luigi Cavallaro su il manifesto del 26 aprile scorso. La sua tesi è la seguente: «non è vero che non è più possibile ritornare al paradigma novecentesco fondato sulla compresenza di forme capitalistiche e socialiste di produzione e riproduzione sociale con le seconde in posizione di relativa dominanza». Tant'è che paesi rimasti dentro quel paradigma (la Cina?) non hanno patito la crisi. È assai discutibile interpretare la Cina contemporanea in questi termini novecenteschi e ancor meno fare un modello desiderabile dello sfruttamento forsennato che trascina lo sviluppo cinese. Ed è fin troppo banale ricordare che ciò che grava sull'economia pianificata dall'alto non è un pregiudizio, ma una esperienza storica. Anche chi apprezzava quel modello dovrebbe prendere atto della sconfitta che ha subito. Ma soprattutto dove stanno i soggetti capaci di ricostruire quel paradigma? Non basta dire il capitale e il lavoro. L'uno e l'altro cambiano, come composizione tecnica, come natura politica, come terreno di possibile compromesso. La rivoluzione d'ottobre è molto lontana, i precetti del socialismo ben distanti dalle forme di vita contemporanee e la nostalgia dei nonni un po' patetica.
Tra la statolatria e la dittatura del mercato il discorso sul comune ha ottime ragioni di affermarsi e proprio perché non si tratta di una dottrina o di un sistema, ma di un problema politico attraversato da numerose e forti tensioni, gli si può pur riconoscere incertezze e incongruenze. Il ritorno al Medioevo è ancora più improbabile di quello del socialismo di stato. Il nostro amico illuminista può dormire sonni tranquilli.
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